Статья написана при финансовой поддержке РГНФ (проект N 98–01–00337).

Проблемы контактов старообрядческой культуры, ориентированной на традиции прошлого, с цивилизацией нового и новейшего времени не раз уже попадали в центр внимания филологов, историков, этнографов и культурологов. Понятно, насколько ученый зависит здесь от характера своих источников. В нашем распоряжении оказались материалы чрезвычайно редкие: подборка писем. Их автор — известный писатель-старовер, наставник одной из нижнеенисейских общин. Подборка представляет из себя авторские копии писем, которые он отправлял в разные концы Сибири и Дальнего Востока своим единоверцам 1. И хотя их формуляр по форме соответствует частному письму, содержание не концентрируется на домашних и личных новостях. Как раз таких сведений там и нет. По сути перед нами общественно-значимые послания, рассчитанные на чтение в кругу религиозной общины. В их центре — всегда обсуждение спорных вопросов или событий, важных для конфессиональной жизни. К А. Г. Мурачеву часто обращались за советом как к известному начетчику, связанному к тому же со скитами — главным авторитетом нижнеенисейских староверов часовенного согласия. Предлагавшиеся в его письмах решения и указания помогают, в числе прочего, увидеть отношение староверов к «внешней» культуре, к проблеме «чужих» и «своих» более подробно, чем материалы изредка созывавшихся соборов или еще более редких теоретических, программных сочинений местных книжников.

Как уже не раз указывалось в научной литературе, к советскому государству старообрядчество востока страны относилось как к явлению мира Антихриста. Эти оценки окончательно сформировались к концу 1920-х — началу 1930-х гг. — времени массовый гонений на крестьянство, осложненных религиозными преследованиями. Поэтому староверы стали осуждать все, связанное со службой антихристову государству 2. Государственная система социальной защиты населения как явление враждебной культуры в числе прочего попала под религиозные запреты. Однако отношение к ней не осталось неизменным в разные периоды и в разных районах. Как выясняется, каждая группа общин по-своему приспосабливалась к реалиям современности, от которой нельзя было отгородиться «железным занавесом».

Если в начале 1930-х гг. самой острой проблемой для староверов было отношение к колхозам и вступавшим в них единоверцам, то позже постановка вопроса становится много шире и охватывает работу на любых государственных предприятиях и в учреждениях. Н. Н. Покровский отметил появление в лексиконе соборных запретов терминов «штатные», «кадровые», начиная с 1969 г. 3. С этими запретами тесно связан и один из наиболее дискуссионных во всех согласиях старообрядчества вопрос о пенсиях.

Н. Н. Покровский отметил в связи с ним как строгий запрет в епитимейнике 1969/70 г. на общение с «кадровыми», так и постоянные нарушения этого запрета. Письма А. Г. Мурачева проливают новый свет на эту проблему. Так, оказалось, что один из самых авторитетных в то время начетчиков Хабаровского края, К. К. Басаргин, вообще, по свидетельству А. Г. Мурачева, «борется за штат», т.е. выступает против каких-либо санкций по отношению таким единоверцам (письмо 1979 г. — N 13/90-г, л.12 об.). В том же письме Мурачев высказал свое мнение на этот счет: «Штат — ето заменитель колхоза, один господин их издал. Наши предки потерпели раззорение, но не пошли в колхоз» (там же). Но одновременно выясняется, что и в общинах Нижнего Енисея практически одновременно с появлением епитимейника 1969/70 г. стали повсеместно и с согласия скитских старцев практиковаться послабления. «Штатных» и пенсионеров не изгоняли из общины вовсе, «чтобы не привести в отчаяние людей». Им разрешали присутствовать на молитве, а также петь и читать вместе со всеми во время моления, но поклоны они при этом клали отдельно от всех молящихся; чтобы не было «смешательства» в питании, для них полагалась и отдельная посуда (письмо 1972 г.- л.32 об.). Это были своеобразные «паршивые овцы» конфессиональной общины. В Бирикчуле (Минусинский район) в это время «християн» из числа «штатных» работников принимали на исповедь, отпевали и хоронили по обычаю. Бирикчульцы даже запрашивали А. Г. Мурачева, можно ли получать при этом деньги на похороны с места работы такого «штатного». Эту норму советского соцстраха А. Г. Мурачев решительно отвергает и сурово отвечает своим корреспондентам, что «штатному» перед смертью следовало написать заявление об увольнении — читай, письменно отречься от Антихриста. А иначе он все равно будет причислен к «верным строителям коммунизма», которые в теоретических трудах идеолога енисейских часовенных, о.Симеона, отождествлялись со слугами Антихриста. О пенсионерах А.Г. пишет там же: «Как и наши отцы, так согласно и мы считаем их общниками Июде Искариотскому, который оставил вернаго Христа питателя и шед к противником его прияти сребро… Был разговор у старцев, если пенсионер не отстанет… от пенсии заживо, то по смерти его не молиться за него погребение, понахиды и прочее» (л.33). Временный характер нижнеенисейского компромисса, оставлявшего «штатных» и пенсионеров в общине на положениии маргиналов, предполагал, что попавшие в плен чуждой культуры и обычаев в конце концов вернутся к «своим», иначе будут окончательно извержены. В письме от 6 марта 1980 г. Мурачев рассказывает о двух случаях в своей общине, когда тяжело заболевшие «к смерти» пенсионеры под угрозой лишения христианского погребения вынуждены были отказаться от пенсии (л.41). И уж совсем невозможным казалось нижнеенисейским часовенным иметь наставника, духовного отца-пенсионера, таких, по свидетельству А.Г., никто на настоятельство не благословлял. «К штатному и к пенсионеру итти на покаяние, разве только при смертном случае…, если нет близ отца духоваго, то оставляют выбор на совесть больнаго» (л.41 об.).

Но в том же сборнике можно увидеть и более снисходительное отношение к пенсионному обеспечению. В письме от 27 марта 1967 г. А. Г. Мурачев отвечает на вопрос, «к чему отнести пенсию» таким образом: «…мы ее не называем догматическим нарушением, а только греховным» (л.29 об.). И почти через полтора десятка лет уточняет свою позицию: «… в пенсионерах есть большая разница, есть безродныя и получают небольшую пенсию, можно таковых попросить» молиться и сорокоуст (1980 г., л.41 об.). А. Г. Мурачев в данном случае оставляет эсхатологические построения где-то на заднем плане, перемещая центр аргументации в морально-этическую сферу. Главный грех пенсионеров он видит в том, что они получают даровые деньги. Понятие о пенсии как результате социального страхования, как о деньгах, заработанных своим трудом в прошлом, которые теперь государство выплачивает, абсолютно чуждо А. Г. Мурачеву. Он подходит к делу с традиционными для патриархального крестьянина мерками непосредственного воздаяния за труд. Поэтому незаслуженные деньги — пенсию, может (и то с раскаянием) получать лишь больной или лишенный помощи родных. В этом случае пенсия становится чем-то вроде милостыни — хотя без ее главного признака — милостыню жертвуют во имя Бога. В письме в Хабаровский край от 22 апреля 1979 г. Мурачев рассуждает: «… по старости идет человек на пенсию, и многия из них, имея полную возможность трудиться и питаться от труда рук своих, но они, уповая на пенсию, пребывают праздны, или злейшее то, что упиваются и провождают старость свою не по Бозе: итак, за старость и за немощь и болезни они могли бы иметь в будущем милость у Бога, но они уже здесь получили деньги, пенсию» (л.1 об., 2).

Тема неправедных денег, сребролюбия и развращения, не несущего спасения душе земного воздаяния вместо небесного, присутствует и в отношении А. Г. Мурачева к другим формам социальной защиты населения в системе советского государства. В упомянутом письме от 22 апреля в этом же ключе он оценивает оплаченный отпуск по родам, в то время как по Писанию, указывает он, чадородие — то, благодаря чему «спасется жена», которая рассматривалась в патриархальном обществе преимущественно как источник греха и соблазна. Оплата по больничному листу, страховому полису — это, по Мурачеву, и вообще спор с Богом, который посылает человеку болезнь или несчастье для его вразумления, очищения души и тем самым — спасения для вечной жизни. Точно так же, как и во всех описанных выше случаях, лишатся, как он считает, награды на том свете и те родители, которые получают ежемесячное пособие на детей. Не меньше раздражают А. Г. Мурачева и дома престарелых. По его мнению, их обитателей собирают туда специально для того, чтобы они не просили Христа ради (с негативной оценкой исчезновения нищих, просящих милостыню христовым именем, мы встречались и во время археографических экспедиций в 1970-е гг.). Бедность, славящая Бога, для А.Г., несомненно, предпочтительнее безбедной, обеспеченной за чужой счет жизни: «… и вот они живут как скот, услаждаясь увеселениями» (л.2 об.). Сравнивать государственные дома престарелых с играющими во многом аналогичную роль скитами, куда жертвуют опять-таки ради Христа, а основное занятие обитателей — молитва, Мурачеву даже не приходит в голову, настолько очевидна для него разница в культурном контексте.

Таким образом, А. Г. Мурачев и многие его единоверцы рассматривали социальные завоевания советского общества как стремление к роскоши, ведущей, по Писанию, широкой дорогой в ад; те же, кто отказывается от них, избирают трудный, узкий путь спасения. Подчеркивая чужеродность этого «широкого» пути традиционной системе ценностей староверов, А. Г. Мурачев называет его «асфальтовым» (символ новой цивилизации). Однако, как асфальтовыми дорогами приходится пользоваться и староверам, так и другие элементы современной цивилизации со временем проникают в среду староверов, включая и систему государственных льгот. Интересно, что на страницах писем А. Г. Мурачева ни разу не было осуждено бесплатное медицинское обслуживание населения. И если, например, о.Антоний, один из скитских игуменов Нижнего Енисея, не лечил поврежденный глаз принципиально, считая болезнь посланной от Бога, то «мирские» часовенные, включая наставников (А. Г. Мурачева в том числе), в больницы обращаются без сомнений и дискуссий. Однако, при всех указанных колебаниях и отступлениях система советской социальной защиты и во второй половине ХХ в. служит своеобразным определителем для выявления «своих» и «чужих» в среде староверов-часовенных. Начавшийся крах этой системы, без сомнения, повлечет его осмысление и новые оригинальные теоретические размышления у хранителей традиций этой среды.
 

ПРИМЕЧАНИЯ:
Собрание Института истории СО РАН, N 13/90-г.
Зольникова Н. Д. Урало-сибирские староверы в первой половине ХХ в.: древние традиции в советское время// История русской духовной культуры в рукописном наследии ХVI — XX вв. Новосибирск, 1998. С.174 — 190.
Покровский Н. Н. Соборные уложения часовенных ХVIII — XX вв.: система запретов.//Источники по русской истории и литературе. Средневековье и Новое время. Новосибирск (в печати).
Электронный журнал «Сибирская Заимка»